به گزارش گروه اينترنتي رهروان ولايت، منظور قرآن از جاهلیت، بی توجهی به قانون خدا و کتاب آسمانی اوست، چه کتابی در بین مردم نباشد، مانند عرب جاهلی، یا باشد و به آن عمل نکنند، مانند برخی از مسلمانان که قرآن آنان را از عمل جاهلی نهی کرده است.
چکیده:
این نوشتار پس از بیان علل ضرورت واژه شناسی حجاب به تعریف «تبرج جاهلیت اولی» به عنوان تعبیر قرآنی پرداخته است. نویسنده نخست با بررسی اشعار عرب، فرهنگنامه ها و تفاسیر، مفهوم جاهلیت را توضیح می دهد سپس از جاهلیت اولی بحث می کند و دو دیدگاه را مورد بررسی قرار می دهد: ۱- جاهلیت اولی یک دوره زمانی است. ۲- جاهلیت اولی یک فرهنگ است. و در پایان با تعریف تبرج دیدگاه خویش را مطرح می کند.
واژهها جملهها را میسازند و جملهها پراگرافها را ، و پاراگرافها مقصود کامل گوینده یا نویسنده را معرفی میکند و میرساند. البته این نکته نیز مهم است که بدانیم بریدن واژهها از جملههایی که در آنها به کار رفتهاند، مانند مثله کردن آنها است، برای این که برخی از زبانشناسان معتقدند که اصلاً واژه در خارج از جمله معنای ندارد، این جمله است که معنای واژه را تعیین میکند. این حقیقت در علوم بلاغی و اصول فقه اسلامی نیز مورد توجه قرار گرفته است که به قرائن حالیه و مقالیه، یعنی شرایط بیان یا نگارش متن، و نشانههای موجود در متن، برای مشخص کردن معنای واژهها توجه کافی مبذول شود.
البته بدون مفردات هم جملهها ساخته نمیشوند و بدون جمله ها یک متن به وجود نمیآید. معنای این حرف آن است که در فهم متن نخست باید معنای ریشه اصلی هر واژه را شناسایی کنیم، سپس معناهای مجازی هر واژه را در کاربردهای متعدد آن مشخص کنیم، آنگاه قرائن مشخص کننده را شناسی وتعین نماییم. احکام اسلامی که ازقرآن و سنت استنباط میشود، بر معنای واژهها و تعابیر و اصطلاحات متکی است؛ اختلاف یا اشتباه در فهم معنای یک واژه، بدون تردید سبب اشتباه و اختلاف در استنباط احکام شرعی خواهد شد.
مثلا واژه صعید، در آیه کریمه «فَتَیَمَّمُوا صَعِیدًا»(نساء/۴۳) ( پس بر «صعید» تیمم کنید) نقش مهمی در این دارد که بفهمیم تیمم برچه چیزهایی درست است. اگر «صعید» مطلق روی زمین باشد، طبیعتاً تیمم به تمام سطح زمین؛ شن، خاک، ماسه، و... صحیح و جایز خواهد بود. امّا حساسیت پژوهش در این است که ممکن است کسانی پدیدههای فرهنگی و اجتماعی را به پدیدههای فرهنگی مشابه امّا نامساوی ترجمه کنند، یا حتی در مواردی، به عناصر مخالف آن. انواع لباسها، کیفیت معاشرت و تعارف، احوالپرسی و مانند اینها در فرهنگهای مختلف متفاوت هستند.
یکی از لغزشگاهها نیز این است که گاه واژهای دخیل از زبانی به زبان دیگر را، در زبان دوم به معنای اصلی آن ترجمه کنیم. در موارد بسیاری واژهها در زبان دوم ساختار دستوری متفاوت یا معنای دیگری پیدا میکنند؛ به طور نمونه: واژه «لاابالی» در زبان عربی یک فعل است با یک ادات نفی، یعنی فعل مضارع با «لا» که برای نفی معنا است. یعنی «پروا ندارم» ، «باک ندارم» .
امّا این واژه زمانی که از عربی به فارسی منتقل شد، دو تغییر عمده در آن به وجود آمد: یک. تغییر دستوری؛ در زبان فارسی لاابالی فعل نیست، اسم است، و به عنوان صفت به کار میرود. دو. معنای، از متکلم گرفته شده و به تمام موارد قابل اطلاق است. لذا در فارسی این واژه به عنوان صفت به متکلم مفرد و مع الغیر، اطلاق میشود، همان گونه که در مورد مخاطب و غایب نیز به کار می رود و به اصطلاح دستوری فارسی، اول شخص، دوم شخص و سوم شخص، همه را در بر می گیرد.
علاوه براین ها، دگرگونی دیگری نیز اتفاق افتاده وآن این است که این واژه در فارسی کاملا منفی است، آدم لاابالی کسی است که به قوانین شرع و قوانین مدنی، و عرف صحیح اجتماع خویش پایبند نیست،در حالی که فعل یاد شده در عربی این معنای منفی را همیشه با خود ندارد. امّا معنای اصلی ریشه این لغت، باک نداشتن، هنوز در آن وجود دارد. این نشان میدهد که واژگان دخیل بسیار حساس هستند، باید با احتیاط با آنها برخورد کرد.
مشکل دیگر، نقش زمان، در تغییر زبان است. واژهها در طول زمان در زبان ها میمیرند، ومتولد می‌شوند. زبان عربی از این قاعده مستثنی نیست، «مائده» و «سیاره» در زبان عربی معاصر به همان معنایی نیست که در عصر نزول قرآن رایج بوده، امروز«مائده» به معنای میز غذا خوری و «سیاره» به معنای ماشین است.
در زبان فارسی واژه «خسته» از واژههایی است که معنای اصلی آن را جز کسانی که به گونهای با تاریخ زبان و ادبیات فارسی آشنا هستند نمیدانند. خسته به معنای اصلی (مجروح) اصلاً کاربردی ندارد، امّا در عوض در معنای مجازی خویش کاملا جا افتاده است، و اکثریت مردم نمیدانند این معنا، معنای مجازی این واژه است.
بنابراین در واژه شناسی چندین کار لازم است:
۱. شناخت فرهنگ زبان مورد نظر
۲. شناخت افق تاریخی خاص متن مورد نظر، در دوره تاریخی آن
۳. توجه به کاربردهای واژه در موارد معنای حقیقی یا مجازی، با توجه به قرار گرفتن آن در ساختار متن
۴. توجه به تحولات زبان و تغییرمعنایی واژهها یا حتی عناصر فرهنگی مربوط به آن، بخصوص در جهان رو به دگرگونی امروز، و تحولات اجتماعی – فرهنگی سریع در کل جهان
۵. مراجعه به متن های همزمان، یا کمی قبل و بعد از متن مورد نظر. ۶. اگر قرار باشد استمرار کار برد یک واژه یا اصطلاح در زبانی پیگیری شود، باید متون پس از آن نیز مطالعه و بررسی گردد. از این رو شعر شاعران دورههای صدر اسلام، دوره اموی و دوره عباسی در این نوشتار مورد بررسی قرار گرفته است تا معنای واژه را در عصرهای بعدی نشان بدهیم.
«تبرّج الجاهلیه الاولی»
زنان مسلمان به ویژه همسران رسول گرامی اسلام (ص) به پوشش وحجاب مأمور شدهاند و از تبرج جاهلیت نخستین نهی شدهاند. تبرّج چیست؟ جاهلیت چیست؟ جاهلیت اولی چیست؟ برای پاسخ دادن به این پرسشها، باید هرکدام را جداگانه مورد بررسی و پژوهش قرار دهیم. نخست، جاهلیت اولی را توضیح می دهیم سپس، اصل جاهلیت، و آنگاه تبرّج را. از اینرو که بحث جاهلیت اولی بحث کلیدی و راهگشا است، در این زمینه، یعنی تبرج جاهلیت اولی، مفصلتر از سایر واژههای مورد نظر بحث میکنیم.
جاهلیت اول
آیا جاهلیت اول، زمانی قبل از جاهلیت دوم است، و جاهلیت دوم همان زمان جاهلیت قبل از اسلام است؟ یا این که منظور از جاهلیت دوم چیز دیگری است؟ برفرض جاهلیت اول و دوم از نظر مفسران و تاریخ نویسان دو دوره تاریخ باشند، الزاما منظور از جاهلیت نخستین در قرآن همان دوره تاریخی است که مورخان آن را دوره جاهلیت نخستین خواندهاند؟ امّا به نظر میرسد آنهایی هم که دو دوره جاهلیت را از هم مجزی کردهاند، تحت تأثیر قرآن بودهاند، زیرا این تعبیر اول بار در قرآن کریم به کار رفته است، مگر این که سندی تاریخی بیابیم که پیش از اسلام این دو تعبیر جاهلیت اول و دوم کاربرد داشته است.
امّا احتمالا اصل نامگذاری این دوره به جاهلیت، تعبیری قرآنی است. به هر حال برخی از نویسندگان تاریخ و تاریخ ادبیات عرب، وجود این دو دوره را مسلم انگاشتهاند و محدوده زمانی هرکدام را مشخص کردهاند. حنا الفاخوری که خود از آشنایان به تاریخ و تاریخ ادبیات عرب است و درباره تاریخ ادبیات قدیم و معاصر عربی کتاب های مفصلی نوشته است، در مقدمه دیوان امرؤ القیس مینویسد: « اسناد و مدارک کافی در دست نیست که اطلاعات کافی در باره عرب قبل از اسلام به ما بدهد، تمام تکیه ما در این مورد، بر روایات تاریخی راویان و نویسندگان دوره اسلامی است، و آنچه که در اشعار عرب جاهلی آمده است، و البته آنچه که در قرآن کریم و تورات آمده است. مطالبی نیز در آثار برخی از نویسندگان قدیم، رومیان و یونیان وجود دارد.
اخیرا نیز باستان شناسان در سرزمین یمن دستنوشتهها و نقاشیهایی را یافتهاند، ازخطوط و نقاشیهای حِمیری و آشوری و غیر آن. ( امّا هیچکدام از اینها برای اطلاعات کامل کافی نیستند.) این دوره از تاریخ عرب که از زمان ظهور عرب تا مبدأ تاریخ هجری ، سال ۶۲۲م ادامه داشته است، جاهلیت نامیده میشود. جاهلیت اول: از ماقبل تاریخ تا قرن پنجم میلاد است. جاهلیت دوم: از قرن پنجم میلادی تا ۶۲۲م .»( الفاخوری، /۸)
آقای دکتر عفت شرقاوی نیز درباره جاهلیت اول و دوم نظریهای ابراز کرده است و مدعی است که همه محققان جدید این تقسیم بندی را قبول دارند: «مستشرقان و بسیاری از پژوهشگران عرب، به نقل کتابهای قدیمی در باره جاهلیت بسنده نکردهاند، بلکه به منابع دیگری نیز مراجعه کردهاند تا آنچه را که امروز از تاریخ عرب جاهلی میدانیم تدوین کنند، این منابع عبارتند از:
۱. نقشها و آثار به جا مانده از آن دوران. ۲. منابع دینی مانند قرآن، حدیث شریف، تورات وتلمود و دیگر کتابهای دینی. ۳. کتابهای یونانی، لاتین وسریانی و امثال آن. ۴. منابع عربی و شعر جاهلی. به نظر میرسد که تمام این منابع جاهلیت را به دو دوره تقسیم کردهاند؛ عصر باستان یا جاهلیت نخستین، جاهلیت دوم یا دوره جاهلیت پیش از اسلام.
برخی متمایلند که دوره جاهلیت نخستین را از آغاز تاریخ تا سال ۵۰۰ میلادی بدانند و دوره دوم را از قرن پنجم میلادی تا ظهور اسلام. اشعاری که به دست ما رسیده است، از جاهلیت دوره دوم است، این دوره حد اکثر تا دو قرن قبل از اسلام تا ظهور اسلام را شامل میشود، امّا پیش از آن جاهلیت نخستین بوده است.» (شرقاوی،/۳۱) این تقسیم بندی ظاهراً از جاحظ گرفته شده است که او در اصل مسأله تحت تأثیر تقسیم بندی قرآن است: « البته آنچه از اصطلاح «عصر جاهلیت» نخست در ذهن میآید همه روزگاران پیش از اسلام است، یعنی همه دورههای تاریخ جزیره العرب قبل و بعد از میلاد مسیح؛ لیکن پژوهشگران ادب جاهلی زمانی بدین وسعت را در نظر ندارند. چرا که بیش از یک قرن و نیم قبل از بعثت پیغمبر اسلام نمیتواند عقب تر بروند و به همین مقدار بسنده میکنند.
در این دوره است که لغت عربی تکامل یافت و نخستین بار خصایص فعلی را به خود گرفت و شعر جاهلی نیز مربوط به همین عصر است. جاحظ بوضوح بدین نکته اشاره کرده، آنجا که میگوید: « امّا شعر عربی نوزاد و کم سن و سال است، نخستین کسانی که این راه را پیموده و جاده را کوبیدهاند امرؤالقیس بن حجر و مهلهل بن ربیعه اند. وقتی رشته شعر را به عقب دنبال کنیم میبینیم ابتدای آن صدوپنجاه سال پیش از اسلام است و اگر خیلی بخواهیم عقب برویم، منتهی به دویست سال می شود.» (جاحظ۱/۷۴)
این ملاحظه دقیقی است، چه پیش از این تاریخ شعر عربی ناشناخته است و خود تاریخ عرب شمالی نیز از سقوط پترا و تدمر به دست رومیان، سخت ابهام آلوده میباشد، مگر مقداری اطلاعات ایرانی و بیزانسی و بعضی کتیبهها که سامی شناسان بدان برخوردکردهاند. این نقوش و اخبار از فرمانروانی غسانیان در شام و منذریان در حیره و حکومت کنده در شمال نجد حکایت میکنند امّا معلومات ما از این امارات نیز پیش از قرن ششم میلادی محدود و فقط در دوره جاهلی مورد بحث ما بالنسبه روشن است. چرا که اعراب بسیاری از اخبار حکمرانان آن دوره را به دست ما رساندهاند.» ( شوقی،/۴۷)
جاهلیت اول در تفاسیر
مفسرّ «منهج الصادقین» دیدگاهی را مطرح کرده است که نظر غالب مفسران پیشین نیز است. وی در این باره نویسد: «وَلا تَبَرَّجْنَ»، اظهار مکنید پیرایههای خود را « تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِیَّهِ الأولَى » ، مانند اظهار در ایام جاهلیت نخستین، که آن را جاهلیت جهلا خوانند، و آن از زمان آدم بوده تا زمان نوح علیه السلام، که مدت هشت صد سال بوده، و عِکرمه از عبدالله عباس روایت کرده جاهلیت اولی میانه ادریس و نوح بوده و آن هزار سال بوده. و در بطن او فرزندان آدم یکی ساکن سهل بود و یکی ساکن جبل، مردان کوهستان خوبرو بودند و زنان ایشان زشت رو، و مردان (و زنان)شهرستان برعکس این. ابلیس به صورت غلامی برآمده و در میان ایشان نای و بربط بساخت وبه زدن آن مشغول شد.
چون ایشان آوازی شنیدند که هرگز نشنیده بودند، متعجب شدند و این خبر به نواحی انتشار یافت، مردمان کوهستان بیامدند به نظاره آن ، و عیدی ساختند و زنان ایشان آراسته بیرون آمدند و مردان کوهستان مایل ایشان شدند و زنان نیز به ایشان میل کردند و فواحش و ناشایست در میان ایشان آشکارا شد. فلذلک قوله « تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِیَّهِ الأولَى»، و در نزد ابوالعالیه جاهلیت اولی روزگار داود و سلیمان است که در آن روزگار زنان جامه ندوخته پوشیدندی و اعضای ایشان به این جهت ظاهر شد.
و نزد کلبی جاهلیت اولی در زمان ابراهیم(ع) بود که زنان لباسهای مروارید بافته میپوشیدند و به مردان عرضه میکردند و جاهلیت اخری میان عیسی(ع) و سید انبیاء(ص) است و گویند که جاهلیت اولی جاهلیت کفر است و جاهلیت اخری جاهلیت فسوق در اسلام. مؤید این است که رسول (ص) به ابودرداء گفت « ان فیک جاهلیه» «اجاهلیه کفرا و اسلام» فرمود جاهلیت کفر و تبرج اظهار مرءه است محاسن خود را.» (کاشانی،۷/ ۳۱۵ و رازی، ۱۵/۴۱۶).
طبری می نویسد: « بین حضرت نوح و ادریس، که هزار سال بود. فرزندان آدم از دوشکم، یکی در دشت ساکن بود و دیگری در کوه، مردان کوهستان زیبا بودند، (ولی) در(چهره) زنان کوهستان تمایل به سرخی وجود داشت( زشت بودند)، امّا زنان دشت زیبا بودند و چهره مردانشان(چندان زیبا نبود) متمایل به سرخی بود. ابلیس به صورت پسر جوانی پیش مردی از اهل دشت آمد، به استخدام آن مرد در آمد و برای او خدمت میکرد. ابلیس چیزی مانند نی چوپانها گرفت . صدایی به وجود آمد که مانند آن را پیش از آن نشنیده بودند.
صدا به گوش مردم اطرافشان رسید، آنان این صدا را گوش میدادند. (آن روز را) عید سالیانه گرفتند، آن روز مردان برای زنان و زنان برای مردان آرایش و خود نمایی میکردند. یکبار که تعدادی از مردان کوهستان بر مردمان دشت حمله ورشدند، زمان عید آنان بود، آنان زنان دشت را( که از زنان آنان زیباتر و آرایش کرده بودند،) دیدند، این خبر را به همسایههای خود رساندند، آنان به میان مردمان دشت فرود آمدند و به طرف زنان دشت متوجه شدند و با آنان فرود آمدند... بدینسان بود که فحشاء در میان آن زنان به وجود آمد.
منظور سخن خداوند که میفرماید: « تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِیَّهِ الأولَى»، همین است. (طبری،۲۲/۴) ظاهراً این تفاسیر خواستهاند جاهلیت اولی را در قرآن معنا کنند، امّا تحت تأثیر اسرائیلیات قرار گرفتهاند. داستان مذکور نیز چندان متین به نظر نمیرسد، که همه زنان در کوه و دشت کاملا یک دست، زیبا یا زشت باشند و همین طور مردان. اگر کوه سبب زیبایی است مردان و زنان آنجا باید زیبا باشند و اگر سبب زشتی است زنان و مردان آنجا باید زشت باشند، در مورد دشت نشینان نیز همین سخن درست است.
شاید به همین سبب است که علامه طباطبایی این تقسیم بندی را نمیپذیرد و از منظور قرآن دور میداند: «منظور از جاهلیت اولی همان جاهلیت قبل از اسلام است، پس مراد جاهلیت قدیم است. امّا این که برخی از مفسران گفتهاند مراد از جاهلیت اولی زمان بین آدم و نوح (ع) باشد، که هشتصد سال بوده است، یا این که بین ادریس و نوح (ع) است، یا زمان داود و سلمیان (ع) باشد، یا زمان تولد حضرت ابراهیم(ع)، یا فاصله بین زمان حضرت عیسی (ع) تا حضرت رسول اکرم(ص) سخنانی است که دلیلی بر درستی آنها وجود ندارد.» (طباطبایی، ۱۶/۳۱۵)
ممکن است مطلب فوق را این گونه تأیید کنیم که نظر قرآن کریم به همان فرهنگی است که مردم صدر اسلام با آن آشنایی داشتند، یعنی همان جاهلیت متصل به ظهور اسلام، که فرهنگ مخاطبان را میساخت، این به فصاحت و بلاغت نیز نزدیک است از نظر جامعه سازی نیز، از آن جایی که اسلام میخواست فرهنگ موجود را متحول کند، نگاهش به همان فرهنگ ملموس موجود بود، که فرهنگ جاهلی پیوسته تازمان ظهور اسلام باشد.
از سویی، اگر دوره جاهلیت اول را تمام تاریخ عرب قبل از سال ۵۰۰ میلادی بدانیم، چنان که در متن نقل شده از آقای شرقاوی آمد، این اشکال پیش میآید که زمان انبیاء عظام الهی را نیز زمان جاهلیت بدانیم، درحالی که جاهلیت زمانی است که مردم به دین و کتاب اعتقاد ویا پایبندی نداشته باشند. صاحب تفسیر نمونه نیز نظر استادش را تأیید میکند: «به هر حال این تعبیر نشان میدهد که جاهلیت دیگری همچون جاهلیت عرب در پیش است، که ما امروز در عصر خود این پیشگویی قرآن در دنیای متمدن مادی را میبینیم.
ولی مفسران پیشین نظر به این که چنین امری را پیش بینی نمیکردند، برای تفسیر این کلمه به زحمت افتاده بودند، لذا «جاهلیت اولی» را به فاصله میان آدم و نوح، و یا فاصله میان عصر داود وسلیمان که زنان با پیراهنهای بدن نما بیرون میآمدند، تفسیر کردهاند، تا جاهلیت قبل اسلام را جاهلیت ثانیه بدانند. ولی چنان که گفتیم نیازی به این سخنان نیست، بلکه ظاهر این است که «جاهلیت اولی» همان جاهلیت قبل از اسلام است که در جای دیگر قرآن نیز به آن اشاره شده است(سوره آل عمران آیه۱۴۳، و سوره مائده آیه ۵۰، و سوره فتح آیه ۲۶، و «جاهلیت ثانیه» جهالتی است که بعدا پیدا خواهد شد. (همچون عصرما)» (مکارم شیرازی،۱۷/۲۹۰)
البته پیش از این هم برخی از مفسران همین نظر را داشتهاند و این یک نظریه خلاف اجماع مفسران نیست. ابن عطیه میگوید: «منظور از این جاهلیت به نظر من همان جاهلیتی است که اسلام پس از آن آمد(یعنی همان جاهلیت متصل به اسلام، زنان مسلمان فرمان داده شدند که از آن جاهلیت (وفرهنگ آن) بیرون بیایند، یعنی از آن وضعیتی که کفار قبل از شرع داشتند. زیرا آنان غیرت نداشتند، زنان بدون حجاب بودند، این که گفته جاهلیت اولی، بالنسبه به اسلام است،(که اول جاهلیت بود و پس ازآن اسلام) معنای آن این نیست که جاهلیت دیگری غیر از جاهلیت قبل از اسلام هم بوده است. اسم این برهه از زمان را جاهلیت گذاشتند.» ( ابن عطیه، ۴/۳۸۴)
از قتاده هم نقل شده که همه زمانهایی که پیش از اسلام بوده است جاهلیت خوانده میشود. در درالمنثور از ابن عباس دو نظریه نقل میکند که یک وجهش با برداشت علامه و تفسیر نمونه سازگاری دارد: «ابی حاتم روایتی دیگر از ابن عباس نقل کرده که با این مضمون تفاوت دارد: در باره این آیه: « تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِیَّهِ»، گفت جاهلیتی دیگری خواهد بود.»(سیوطی، ۶/۶۰۱)
آلوسی نیز از کشاف زمخشری نقل میکند که او بر این باور است که: «میتواند منظور از جاهلیت اولی جاهلیت کفر پیش از اسلام باشد و جاهلیت دیگر، جاهلیت فسق و فجور در زمان اسلام باشد، بنابراین معنای آیه این میشود که بار دیگر مانند تبرج زنان در عصر پیش از اسلام خودنمایی وتبرج نکنید. سپس سخن بن عطیه را نیز نقل میکند که ما قبلا نقل کردیم.» (آلوسی،۲۲/۸ )
سید قطب در فی ظلال القرآن مدعی است که اصلا جاهلیت نام یک دوره تاریخی نیست، نام یک نوع فرهنگ است: «جاهلیت دورهای خاص و مشخص از زمان نیست، بلکه حالت اجتماعی (وفرهنگ) خاص است، که جهان بینی خاصی در باره زندگی دارد،ممکن است این حالت و جهان بینی در هرجا و هر زمانی پیدا شود. هرجا که باشد معلوم میشود جاهلیت در آنجا وجود دارد.»(سید قطب، ۵/۲۸۶۱) بر همین اساس است که شاید او اولین کسی باشد که از جاهلیت قرن بیستم سخن گفت و برادرش محمد قطب نیز کتابی به همین نام نوشت، او در ادامه همین مطلب میگوید:
« با این حساب، ما اکنون در دوره جاهلیتی کور زندگی میکنیم،با احساساتی خشن، با جهان بینی حیوانی، با درک نازلی از انسانیت، در جامعهای زندگی میکنیم که حس میکنیم در آن طهارت و پاکیزگی و برکتی وجود ندارد. به وسایل طهارتی که خداوند در اختیار بشر قرار داده و راههایی را که برای رهایی از جاهلیت مشخص کرده اعتنایی نمیکند.» (همان)
او در مقایسه تبرج جاهلی چنان که در تفاسیر آمده است، با جاهلیت قرن بیستم، جاهلیت آن زمان و تبرج آن را بسیار ساده تلقی میکند و جاهلیت امروز را بسیار عمیق ترمی داند. (همان) اکنون به اصل معنای جاهلیت میپردازیم. آیا منظور از جاهلیت بیاطلاعاتی، بی دانشی و نادانی است، یا معنای دیگری مورد نظر اسلام و قرآن بوده است؟
منابع و مآخذ
۱. آلوسی، محمود؛ روح المعانی، الطبعه الرابعه، دار احیاء التراث العربی، بیروت، ۱۴۰۵هـ . ۲. ابن درید،محمد؛ الجمهره، طبع حیدر آباد دکن. ۳. ابن عطیه، عبدالحق؛ المحرر الوجیز، دارالکتب العلمیه، بیروت. ۴. ابن فارس، احمد، المقاییس، طهران. ۵. ابن منظور، محمد بن المکرم؛ لسان العرب، نشر ادب الحوزه، قم، ۱۴۰۵هـ. ۶. الاخطل، غیاث بن غوث؛ دیوان الاخطل، تصحیح و شرح راجی الأسمَر، دار الکتاب العربی، بیروت، ۱۴۲۵هـ. ۷. امام علی(ع)؛ دیوان، تصحیح حسین اعلمی، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت. ۸. إمرؤ القیس؛ دیوان امرؤ القیس، تحقیق و شرح حنا الفاخوری، دار الجیل، بیروت، ۱۴۲۵هـ. ۹. ایزوتسو، توشیهیکو؛ خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، چاپ اول، شرکت سهامی انتشار، تهران، ۱۳۶۱ش. ۱۰. ----------- ؛ مفاهیم اخلاقی در قرآن مجید، ترجمه دکتر فریدون بدره ای، چاپ اول، انتشارات فرزان، تهران،۱۳۷۸ش. ۱۱. البستانی، فؤاد افرام؛ محیط المجانی الحدیثه، الطبعه الرابعه، ذوی القربی، بیروت، ۱۴۱۹ هـ. ۱۲. ---- ، بطرس؛ محیط المحیط، بیروت. ۱۳. بسج، احمد حسن؛ النابغه الجعدی عصره و حیاته، الطبعه الاولی، دار الکتب العلمیه، بیروت، ۱۴۱۴،هـ. ۱۴. جاحظ، الحیوان، حلبی، مصر ۱۵. جریر بن عَطِیَّه الخَطَفی؛ دیوان جریر، تصحیح و شرح غرید الشیخ، الطبعه الاولی، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، بیروت، ۱۴۲۰هـ. ۱۶. الجوهری، اسماعیل؛ صحاح اللغه، دار العلم، بیروت. ۱۷. حسن جعفر نورالدین،طرفه بن عبد؛ سیرته و شعره، الطبعه الاولی، دار الکتب العلمیه، بیروت، ۱۴۱۱هـ. ۱۸. الخزاعی، دعبل؛ دیوان دعبل الخزاعی، تصحیح و شرح ضیاء حسین الأعلمی، الطبعه الاولی، مؤسسه النور للمطبوعات، بیروت، ۱۴۱۷هـ. ۱۹. رازی، ابوالفتوح؛ روض الجِنان و روح الجَنان فی تفسیر القرآن، تصحیح جعفر یاحقی و مهدی ناصح، بنیاد پژوهشهای آستان قدس رضوی، مشهد، ۱۳۶۹ش. ۲۰. راغب اصفهانی؛ مفردات فی غریب القرآن، تحقیق صفوان عدنان داوودی، الطبعه الاولی، دار القلم و الدار الشامیه، دمشق و بیروت، ۱۴۱۲هـ. ۲۱. زبیدی، مرتضی؛ تاج العروس، قاهره ۲۲. زمخشری، جارالله؛ اساس البلاغه، دارصادر، بیروت. ۲۳. سید قطب؛ فی ظلال القرآن، الطبعه العاشره، دار الشروق، قاهره، هـ. ۲۴. سیوطی، جلال الدین؛ الدرالمنثور، دار احیاء التراث العربی، بیروت، ۱۴۲۱هـ. ۲۵. شرقاوی، عفت؛ دروس و نصوص من القضایا الادب الجاهلی، دارالنهضه العربیه، بیروت. ۲۶. شوقی، ضیف؛ عصرجاهلی، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگوزلو، چاپ اول، امیر کبیر، تهران، ۱۳۶۴ش. ۲۷. صبحی صالح؛ نهج البلاغه، الطبعه الثالثه، دار الکتاب، بیروت و قاهره، ۱۴۱۱هـ. ۲۸. طباطبایی، سید محمد حسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن، الطبعه الثانیه، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، ۱۴۲۲هـ. ۲۹. طبرسی، فضل بن الحسن؛ مجمع البیان، الاسلامیه، طهران. ۳۰. طبری، محمد بن جریر؛ ترجمه تفسیر طبری، تصحیح حبیب یغمایی، چاپ دوم، انتشارات توس، تهران، ۱۳۵۶ش. ۳۱. طبری، محمد بن جریر؛ جامع البیان، طبع مصطفی البابی الحلبی، مصر. ۳۲. فخررازی، محمد؛ التفسیر الکبیر، طبع عبدالرحمن، القاهره. ۳۳. فراهیدی، خلیل بن احمد؛ ترتیب کتاب العین، تحقیق دکترمهدی المخزومی، چاپ اول، اسوه، تهران، ۱۴۱۴هـ. ۳۴. فرزدق، ابوفراس؛ دیوان فرزدق، استاد علی خریس، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات، بیروت. ۳۵. فلیب(فلیپ)، حتّی؛ تاریخ العرب(مطوّل)، الطبعه الثالثه، دار الکشّاف، بیروت، ۱۹۶۱م. ۳۶. القاسمی، جمال الدین؛ محاسن التأویل، دار احیاء الکتب، القاهره. ۳۷. کاشانی، ملا فتح الله؛ تفسیر کبیر(منهج الصادقین فی الزام الخالفین) چاپ دوم، کتابفروشی اسلامیه، تهران، ۱۳۴۴ش. ۳۸. محمد الازهری؛ تهذیب اللغه، طبع دارالمصر. ۳۹. مراغی، احمد مصطفی؛ تفسیر المراغی، دار احیاء التراث العربی، بیروت. ۴۰. مروزقی؛ دیوان الحماسه، قاهره،۱۹۵۱م. ۴۱. مکارم شیرازی، ناصر؛ تفسیر نمونه، دار الکتب الاسلامیه، قم، ۱۳۸۶ش. ۴۲. نعمه، انطوان و دیگران؛ فرائد الادب، ضمیمه المنجد فی اللغه العربیه المعاصره، دارالمشرق، بیروت. ۴۳. نیشابوری، حسن؛ غرائب القرآن، طبع مصطبی البابی الحلبی، مصر.
سید حیدر علوى نژاد
منبع: فصلنامه پژوهش های قرآنی - شماره52