وحی و تجربة دینی

آقای سروش وحی را نوعی تجربة دینی از سنخ تجربه های عارفان می شمرد.[1] همسان انگاری وحی و تجربة دینی با تفسیر آقای سروش نتایج و پیامدهای نادرستی دارد. اینک این دیدگاه را توضیح می دهیم و سپس به بررسی آن می پردازیم:

واژة دین در تجربة دینی[2] معنای بسیار گسترده ای دارد که از ابتدایی ترین و ساده ترین دین ها تا پیشرفته ترین اشکال دین ها را شامل می شود. تجربه نیز نوعی حس است که انسان متعلق آن را می یابد و از آن به آگاهی حسی تعبیر می شود. متعلق تجربه ممکن است امور مادی یا غیر مادی باشد. با توجه به این نکته تجربة دینی یعنی هر نوع احساس و مشاهده و دریافت شخصی که انسان را به گونه ای با جهان ناپیدا و ماوراء طبیعت و نیروهای غیبی حاکم بر انسان و دیگر موجودات عالم مرتبط می سازد.[3] برخورداری از تجربة دینی به کسانی که با مفهوم خدا آشنایند، اختصاص ندارد، بلکه شامل کسانی نیز می شود که مفاهیم الهیاتی آنان در مرحلة خامی است. روشن ترین تجربه های دینی، حالات کشف و شهود و جذبه عارفان است.[4] در کتاب های فلسفة دین نظریه های مختلفی در مورد تجربة دینی و هم چنین انواعی برای آن بیان شده است که مجال به میان آوردن آن نیست.[5]

حال ببینیم منظور آقای سروش از همسانی وحی و تجربة دینی چیست. مطابق دیدگاه ایشان، وحی نوعی تجربه دینی است که اصل آن در عرفان صوفیان و مرتاضان یافت می شود. تفاوت تجربه پیامبر و تجربه عارفان نیز در سطح و مرتبه آن‌هاست؛ یعنی تجربه پیامبر در رتبه و سطح بالاتری نسبت به آن ها قرار دارد. در حادثه وحی چیزی از عالم دیگر و از خارج وجود پیامبر توسط فرشته وحی به او داده نمی شود تا نقش پیامبر تنها دریافت و رساندن به دیگران باشد، بلکه خود پیامبر موفق می شود خداوند یا جلوه ای از او را مشاهده کند. در واقع هر آن چه اتفاق می افتد در درون وجود پیامبر است و آن گاه پیامبر بعد از این تجربه و برگشت به حالت عادی به گزارش و تفسیر تجربة خود می پردازد. خلاصة سخن آن که حقیقت وحی همان تجربة دینی و تفسیر پیامبر از مکاشفات خود است.

آقای سروش هم چنین می گوید پیامبر در دو سطح تجربه داشت: تجربة بیرونی و تجربة درونی. منظور از تجربه بیرونی مواجهه با دوستان و دشمنان و مدیریت و آبادانی جامعه و ... و منظور از تجربة درونی رؤیا و الهام و مراقبه و تفکر و ... است. دین حاصل این دو نوع تجربه است و چون هر دو نوع تجربه، پخته تر می شوند، دین هم به مرور کامل تر و پخته تر می شود.[6]

اینک ما در طی چند نوشتار و از چند زاویه به بررسی این مطلب می پردازیم. یادآوری این نکته هم لازم است که آقای سروش به طور خاص در مورد قرآن نیز بحث های مفصلی دارد و آن را زاییده افکار و اندیشه های خود پیامبر می داند. ما در پست های پیش رو دربارة قرآن به طور جداگانه بحث می کنیم.

اگر ما معنای تجربه دینی را توسعه دهیم و منظور ما هر نوع تجربه ای باشد که متعلق آن غیر مادی است، در این صورت اشکالی ندارد که بگوییم وحی هم مصداقی از تجربة دینی است. ولی اشکال از این جا پیدا می شود که نویسندگانی مانند دکتر سروش پا را از این فراتر نهاده و به هم‌سانی بین همه این تجارب حکم کرده اند؛ به این معنا که وحی نیز مانند سایر تجارب دینی حاصل حالات روحی و افکار و اندیشه های شخص نبی است و ارتباط با عالم دیگر و تلقی و دریافتی از آن جا با واسطه یک ملک در کار نیست.

در سخنان آقای سروش هیچ استدلالی برای اثبات مدعای او وجود ندارد است، او تنها به توصیف از وحی اکتفا کرده-این که وحی چنین است یا باید باشد- و استدلال به معنی واقعی در کلامش وجود ندارد.

اما اشکالات متعددی بر این تفسیر وجود دارد؛ از جمله این که:

1. وحی به یک تجربه عادی انسانی تنزل پیدا می کند که دیگران نیز با پیامبران در اصل این تجربه برابرند. این مطلب با فلسفه نیاز انسان به وحی و هدایت الهی سازگار نیست. این که ما چرا سراغ وحی می رویم، به این دلیل است که ابزار شناخت انسان - اعم از حسی و عقلی- برای پاسخ به همه نیازهای انسان کافی نیست و شناختی بالاتر از شناخت های حسی و عقلی مورد نیاز انسان است. و با توجه به حکیم بودن خداوند چنین شناختی در اختیار انسان قرار گرفته است. این شناخت همان وحی است. ادعای کفایت عقل انسان، چیزی جز توهم نیست. استاد شهید مطهری درباره عدم کفایت عقل بشر چنین می گوید: «در جهان دو فیلسوف یافت نمی شوند که در پیدا کردن این راه[8] وحدت نظر داشته باشند. خود سعادت که غایت اصلی و نهایی است، یکی از ابهام آمیزترین مفاهیم است، چرا؟ چون هنوز خود بشر و استعدادها و امکاناتش ناشناخته است.»[9]

2. در این تفسیر ممکن است اصل وحی مورد انکار قرار گیرد، زیرا محتمل است از اصل، چنین تجربه ای وجود نداشته باشد و تنها تأثیر افکار پیشین و عوامل خارجی باشد.[10]

3. لازمه چنین تفسیری آن است که در هر زمانی ممکن است با پیامبران جدیدی مواجه شویم، زیرا تجربه ها قابل تکرار و ارتقا هستند.[11] البته ممکن است طرفداران این دیدگاه بگویند چنین نتیجه ای را می پذیرند، ولی جناب دکتر سروش اصل خاتمیت را قبول می کند و نمی تواند ملتزم به این نتیجه شود.

4. این تفسیر به این معناست که قرآن بشری است و الفاظ آن از خود پیامبر است و این مطلب به این معناست که بشر می‌تواند مانند قرآن را بیاورد، هم‌چنان‌که روایاتی جعل و به پیامبر نسبت داده شد، و این مطلب با معجزه بودن قرآن سازگاری ندارد.

_______________________________________
پی‌نوشت
[1]. عبدالکریم، سروش، بسط تجربة نبوی، نشر صراط، تهران، 1385، گفتار بسط تجربة نبوی
[2]. گاهی از آن به حال دینی و رویداد دینی نیز یاد می شود.
[3]. جمعی از نویسندگان، جستارهایی در کلام جدید، نشر سمت، تهران، 1388، ص 155
[4] . محمد حسن، قدردان قراملکی، آیین خاتم، نشر پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی، تهران، 1387، ص103.
[5]. می توانید به کتاب کلام جدید با رویکرد اسلامی، عبدالحسین خسروپناه، ص327 و هم چنین عقل و اعتقاد دینی، مایکل پترسون و دیگران، ص35 مراجعه نمایید.
[6]. بسط تجربة نبوی، ص24، برداشت آزاد از متن.
[7]. نوعی استدلال که در آن به جای اثبات ادعای خود، احتمالات دیگر را باطل می کنیم تا احتمال، منحصر در ادعای ما شود.
[8]. طرح کلی برای زندگی.
[9]. انسان و ایمان، نشر صدرا، تهران، 1383، ج2 مجموعه آثار استاد مطهری، ص54.
[10]. محمد حسن، قدردان قراملکی، آیین خاتم، ص110.
[11]. جعفر، سبحانی، مدخل مسائل جدید در علم کلام، نشر مؤسسة امام صادق(ع)، قم، 1383، ج2، ص40.